郑献儒:死亡焦虑、个体关切与情感共通体之确立 ——兼评陆晓娅《旅行中的生死课》

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点击次数:78 更新时间:2023年07月14日10:14:51 打印此页 关闭
《华人生死学》2023年第1期

DOI:10.12209/j.hrssx.23060108

作者简介(ID):郑献儒,上海师范大学哲学系 2022 级伦理学硕士生,通信地址:上海市徐汇区桂林路 100 号上海师范大学哲学与法政学院,邮编:200234,电子邮箱:19841053038@163.com

摘要:旅行者及其在旅途中所思所感归根结底是一种个体化的内在经验。陆晓娅老师在 旅行过程中以生命和死亡为线索,探讨了人在面临死亡时作为有限的主体如困兽般的处 境及超越界限的可能,这种赤诚的对于死亡的剥离和哲思让我们随作者在墓地、教堂、 古文明遗址、安宁病房甚至于一棵树、一把椅子、一片海面前心跳加快并同诸多他人的 灵魂产生了无声的对话。作者力图走出内在经验的限制,这是对于过往死亡价值认知的 再体认,也意味着打破主体与主体、个体与他人之间的壁垒,从而以非理性的情感召唤 一种“共通体”的成立。本文意图从作者所做的努力,即从情感视角出发,探讨一种以 人类面对死亡时共通的情感为基础,人与人所能建构起来的共通体的可能,这种共通体 侧重点在于其自愿选择和自由性。

关键词﹕死亡,死亡焦虑,共通体,情感共通体,内在经验,旅行

中图分类号:C912. 6-0;B089. 3

“community”这一英文词最早可追溯到14世纪,词源为拉丁文“communis”,意指普遍、多样、多元、同一性、统一性。汉语一般将community 和法语中的communauté一词译为“共同体”“共通体”“社区”。共同体这一概念生发于18世纪前后,“从黑格尔到马克思,从滕尼斯到威廉斯,把有机/内在属性看作共同体主要内涵的观点一直占据共同体思想史的主流地位”[1]71。之后以让-吕克·南希和布朗肖等为代表的思想家将“共同体”这一概念进一步厘清和展开,南希受到巴塔耶的影响,认为共同体只有在不运作的时候才是真正的共同体,共同体应该抵制的是内在性,就是实现某种对自身的超越。布朗肖则在其著作《不可言说的共同体》重点关注了“死亡”这一命题,认为人们只有通过死亡才能建立与他人的真正关系,达到某种融合,形成真正的共同体。总的来说,“共同体”虽然在西方社会的转型过程中出现了危机和转变,但在“共同体”这一理念被提出的前期,应该注意到其作为一种特殊现象的重要意义,正如鲍曼所提出的:“生活圈子或社会可能是坏的;但它们都不是‘共同体’。我们认为,共同体总是好东西”[2]。共通体是相对于共同体而言的概念,二者都具有共/和/与的意义,但前者相比于后者来说更强调一种状态上的“通”,而非完全实体化、有机化的“同”,本文着力探讨在实体性的共同体之外,面对死亡时以情感为纽带的共通体成立的可能性。

一、走出死亡焦虑——自我陷阱与共通体召唤

(一)人都是要死的

在世界上,我们拥有一种不证自明的经验上的确定性,即死亡的确定性。如果我们能像意识到人类并非一切、作为主体的自身和他人同处一种命运之下一样意识到我们会死,那么死亡似乎也没什么大不了。死是一个不断脱离生的拖延的过程,生是在不断准备或正在死去的过程。无论遭遇什么事,只要活着就还有余地,活着就是可能性。而死亡就是把可能性变为强制性,所有可拖延下去的事都被强制斩断,这是死亡对于所有人的无差别对待。但不可否认,害怕死亡是常见的人类心理现象,死亡焦虑与死亡恐惧是其中两种比较常见的情形。“死亡焦虑通常与人的价值观以及个人信念受到死亡威胁或颠覆有直接关系。死亡恐惧是由于受到了死亡相关事物、事件等具体对象的刺激,从而即时引起了剧烈的恐惧心理和不适感等状况,它常常伴随着身体的僵硬、冒冷汗、躲避等生理反应”[3]。无论是通过接受生死教育、文学艺术的引导,还是重塑自身的身份认同,人们终其一生都在学习如何缓解和释放对于死亡的焦虑和恐惧。作者的方式是通过开启一段穿越时空与疆域的旅行,走出自我,在主体间的关系和情感勾连中不断提出生死之问,启发生死之思。

作者首先走到了波伏瓦的咖啡桌旁,并借波伏瓦的小说《人都是要死的》聊聊人生不死这件事。小说的主人公福斯卡喝了来自埃及的不死药,但是不死的福斯卡不仅一点都感觉不到幸福,甚至越活越痛苦。“他拥有的不是一段生命,而是不能完结的生命。”福斯卡失去了人生中重要的确定性,也就是人都是要死的。“到最后他的灵魂和他的肉体一样,成为天地间的游荡者。没有了终结,也就没有了紧迫感”[4]54。波伏瓦以不死来写死亡,从而反证了死亡的必要性。所以从福斯卡的遭遇上来说,生命永不终结其实是降低了生命的质量和价值,死亡是人类存在最本己的可能性,认识到并接受我们都是会死的确定性十分重要。

(二)宗教之外

        当作者去到友人家中,细心地注意到作为心理学家的欧文·亚隆在家中悬挂了罗洛·梅的画作《圣米歇尔山》,这幅画画的是在雷击和焚毁中一次次重生的天主教重要的朝圣地,于是它不仅成为亚隆与罗洛·梅二人之间友谊的见证,也意味着它是亚隆因治疗癌症患者而产生死亡焦虑时的某种精神支撑。通过宗教、神圣以摆脱死亡焦虑是不少见的,但在宗教之外,我们还可以设想其他走出死亡焦虑的途径。天文学家泰森在《给忙碌者的天体物理学》中提出一种“宇宙视角”使我们感受到相对于自然和宇宙来说人类自身之渺小,从而也提醒我们珍惜自身生命,意识到死亡并非一件可怖之事。“泰森所说的‘宇宙视角是精神上的——甚至是救赎的——但不是宗教的’,或许有更加形而上的解释,但是对于那些即将离世的人来说,如果他们没有宗教信仰、不相信有死后世界,美丽的星空,无边的宇宙,也能为他们提供归属感,让他们感觉是‘回家’吧”[4]184。除了向物理世界寻求支援,我们也不能忘记走出自我的“陷阱”,不妨走向他人之死之后,再回归自身。欧文·亚隆在宗教之外还提出过人类处理死亡焦虑的另一个重要模式:“集体主义的话语(种族、阶级、民族、宗教、国家等等)之所以打动人心,在于它们通向“不朽”——个体生命转瞬即逝,而群体却生生不息,因此,人们通过依附集体而依靠永生,平息对死亡的恐惧”[4]154。个体的力量是有限的,而群体可以带来一种更丰富的经验,不管那是一种“抱团取暖”式的安慰,还是以此在他人的生命中延续自身,至少,我们正在走出自我的局限。

(三)走出正在死去的自我

共通体在他人的死亡中被揭示出来:它也总是被揭示给他人。共通体乃是始终通过他人并为了他人而发生的共通体[5]31。不过通常来讲,人面对世界时所关涉的主语或者说出发点总是“我”,自我之生命是内在于本己的私人经验。“只有在死亡时,无路可逃,我才意识到构成我本质的那种撕裂,在这种撕裂中,我超越了‘存在着的一切’”[6]。然而,我们在逃避死的过程中,也是在努力逃离正在死去的自我的极限。据苏珊·桑塔格的儿子戴维·里夫的《死海搏击:母亲桑塔格最后的岁月》所言,桑塔格在生命的最后一个月才愿意思考死亡。在那之前,她谈论怎样战胜疾病,使病情得到缓解,谈论如何好起来,以能够重新回到写作中去。作者描述道:“如果用一个词来描述这副躯体,我只能说是不屈。不屈于什么?不屈于命运,不屈于疾病,不屈于死亡。这是真正的乐观、坚强,还是裹在乐观、坚强下面的恐惧”[4]27?我们大概不能妄言这种永不妥协的姿态是一种过分的自爱,它其实也是一种超越性的顽强生命力的彰显,但又不得不从反面读出桑塔格内心或许存在的逃避心理和对于死亡的恐惧。她深信自己的与众不同,深信作为“自我”这一个体性生命的珍贵和独特。这使她感到生命即便渺小、短暂,但因为独特性而具有更多不可磨灭的分量和价值。而死亡和对于死亡的认同让自身沦为与他人没什么不同的非个体,可能就消解了自我的独特性。这的确是桑塔格应对死亡焦虑的一种有效方式,作者也肯定了她强大的生命力和意志力,但却觉得这样的方式还不够妥帖。桑塔格在因癌症化疗的日子里,曾在日记中写下:“在忧伤之谷,展开双翼。”针对这句日记中的倾诉和箴言,作者谈道:“在忧伤之谷,不仅需要意志,也需要情感,不仅需要保持生命的独特与尊严,也需要敞开心怀与他人联结。死亡既可以是决绝的,也可以是柔情的。只可惜,桑塔格的意志之翼太过强大,而情感之翼似乎未曾充分发育”[4]29。作者在此不仅借用桑塔格的生死观念谈面对死亡走出个体性自我的必要性,同时也似乎意图通过情感呼唤一种与他人建立某种共通体的可能。死亡,作为一种私人化的内在经验,需要某种自我之外的东西,与他者的情感联结与承认使死者成为一个没有限制的共通体的一部分。巴塔耶认为,需要抛弃感知的“我”,暂时撕裂两个人之间不可缩小的距离,并找到打破个性的认同形式,从坟墓中召唤出一个“共通体”[7]。下面,我们先来看一种相对特殊的死亡“共同体”的形式。

二、战争中的共同体——团结、荣誉及个体关切

(一)从死亡出发看军队与军人的职业

当战争来临时,作为普通群众无从逃避,而从群众被迫到军人职业的转变首先就是要去面对死亡。在巴塔耶看来,死亡并非生命的消散和结束,而是生命的一个完成状态。在这个层面上,巴塔耶认为,生命的意义在于去斗争,在面临战争的打击和威胁时,应该果断地直面死亡这件事。普通甚至底层群众穿上军装、背上军事装备、成为队列中一员,变成士兵的过程就是逐渐从个体走向一个秩序井然的集体中的过程,“那么,在军事活动中,众多杂乱的个体意识则被重新整合到一个有目的、有秩序的结构中去了”[8]。在这样的秩序结构下,军人们慢慢形成强大的战斗力,以打败敌人、赢取战争的胜利,获得和平。

(二)军人在面临死亡时形成的“荣誉共同体”

巴塔耶关注战争、讨论战争,但他并不崇尚战争,他批评法西斯政权对于军队的建构和控制实际上利用了异质性的权力,从而达到了对于集体的控制。巴塔耶力求深入探索集体的心理,指出了由于战争这一背景,军队中的个体与个体之间在死亡面前形成的团结力量。作者在书中也叹道:“是啊,当这个世界上,人们用刀剑、用子弹、用炮火相向时,‘我’不得不变成‘我们’,‘我们’会壮大那个弱小的‘我’,让‘我’敢于与‘他们’战斗”[4]116。一旦战争发生,正在死去的我就被抛掷、被驱逐出个体的局限中,走入军队这个为了生存下去的情感共同体,精神也得以在“死亡的高度”聚集起来。荣誉可以作为克服死亡恐惧的价值准则和精神力量,军队的秩序性也建立在军人对于集体、国家荣誉的争取的基础之上。在这个意义上,我们可以说军队是一种荣誉的共同体。

(三)从共同体回归到个体的时刻

在本书中,作者显然与巴塔耶讨论战争和军队的重要思想基础不同,当作者作为充满着情感的个体到达加里波利半岛的60多座军人公墓时,与她相遇的不再是那些军队的战绩荣誉和所谓军人之间团结建立的“面死共同体”,而是死在战火之下一个个曾经鲜活着的年轻生命。“一读墓碑,便戳痛人心:19岁,23岁,17岁,……我唯一的宝贝儿子……”[4]115这里的他人,也是和我一样的人,一样被家人期盼安全归来,有着一些共通的情感依赖。他是否和我一样在炮火中有诸多瞬间都感受到将死的恐惧。“战争不相信眼泪,但死亡,会重新将人从‘我们’‘他们’中剥离出来,还原为个体”[4]117。当我们不考虑军队这个荣誉共同体时,对于交战双方国家的普通士兵而言,任何战争都是恐怖和伤害性的经历。

亲自走进奥斯维辛集中营的作者,不仅为那些受难者默哀,在那个“人被当作尸体”生产出来的现场感到毛骨悚然,也不禁会想到那些制造了这场屠杀和苦难的人,并不断追问那些刽子手们难道不是和我们一样的人类吗?做出这样残忍事情的背后到底是怎样的一个过程,难道不会产生负疚感吗?作者发现,我们每一个普通人都有可能成为“恶魔”。走向邪恶的心理条件不仅仅需要汉娜·阿伦特所提出的“平庸之恶”,还需要注意的是心理学家利夫顿所认为的,“这些形成了‘奥斯维辛自我’的纳粹医生,也在为自己的行为构建意义”。“这样一种意义感是遮蔽罪恶的一种重要手段”[4]153。他们在这种意义感的寻找中不自觉地被一种为了政治事业的绝对内在性的意志所支配,在南希看来,“纳粹德国的逻辑不仅仅是灭绝他者的逻辑,是对血与土的共同之外的低等人进行灭绝的逻辑,而且有可能,还是牺牲献祭的逻辑”[4]153。这是一种以遮蔽和排除他人为基础而成立的共同体,但是今天,我们仍然痛苦地意识到这样的共同体并非越来越遥远,其产生的宿命性的结果即死亡并没有被扬弃,未来以此为基础的共同体也并没有远离。

三、情感共通体之重建——从死亡的角度切度

(一)来自他人之死的逼问

观察和了解现代社会的年轻人群体,难以忽略的是这个群体中广泛存在的精神危机问题,即所谓“空心病”。(2016年11月,北京大学学生心理健康与咨询中心副主任徐凯文在一次演讲中指出,价值观缺陷导致部分大学生出现心理障碍,他将此现象称为“空心病”。并指出“北大四成新生认为活着没有意义”。)“空心病患者”困惑于为什么活着或者根本没有真正地在活,这关乎于家庭教育、学校教育的缺陷,同时在其他意义上来说,这些未曾“精神断奶”的青年人似乎自身就泥陷在了自我生命的罗网中,未能真正地走向他人,未能感受到死之迫近。死亡是解药吗?来自与个体情感连接最深、最紧密的他人之死是否真的能让他们摆脱这样的危机?作者讲述了约翰·穆勒和新儒家代表人物唐君毅的人生经历,二人都从至亲的去世中走出了虚假的痛苦和怀疑,经历凄凉、无助与绝望的自我得以重建,并走向“第二次诞生”。“死亡为什么能将两个年轻人从精神危机中解救出来呢?也许就是唐君毅先生说的吧:他人之死会对自己的‘生’产生活生生的逼问。这种逼问并非纯粹是形而上的,而是逼回到真实的生活中”[41]84。生之短暂与死之迫近本就不是一个纯粹的形而上问题,同时也是每一个人的生命实践中必须直面和处理的现实问题。

(二)以自然外物作为共通体之形而下依据

作者在旅行中邂逅了世界不同角落的椅子、稀树草原上的树、海南某一个海湾的海,这些外物与自然风景独立于我们存在,却又与我们一体同命,某种程度上它们带来了共通体结合的可能及其延续,这一共通体的建立的方式就是共同经历、体验超越个体死去极限所带来的狂喜。空椅子作为心理治疗中的一个重要工具,可以使来访者坐在他人的位置上觉察自身并治愈伤痛。而针对亲人的逝去,作者认为可以通过椅子这一外物来实现在世的个体与已经逝去的亲人之间的持续性联结,“请给哀伤一把椅子吧”,我们也不要太急于和所爱的人告别,他们如同椅子一样永远在身边。在疫情中,作者与一棵树的相遇让她感受到一种与树木共通的孤独与傲然,并将其移植到了自身,久久难忘。稀树草原上的树像“失独者”一样隐于群体中,保留独特的意志以换取生命之平静,却又与这片生与死的森林息息相关,血脉相连。而独自兀立在海边、并且邂逅一片孤坟的经验让作者深深沉醉的同时,又体会到这座孤坟孤单背后的坚强,面对壮阔的海洋,获得的是抱慰,也是向大自然这样一个共通体的敞开。这样就为奠立共通体提供了形而下的依据。没有人单独地死去,作为死者的邻人是必然存在的,这是来自于共通体温柔的命令,人与自然中一片海、一方星空、一棵树、一整个森林同呼吸、共命运。

(三)以血缘、亲情关系为纽带的共通体

人作为独立的个体存在于世,但不能否认的是,人又是社会性的存在。人是国家、社会、宗族、故乡、家庭中的人。爱尔兰诗人叶芝觉得斯莱戈孕育了自己的童年,于是他死后便被葬在那里;希腊作家卡赞扎基斯挣扎一生,最后得到家乡人民的欢迎,灵魂终回到可以眺望湛蓝之海的克里特;音乐家肖邦去世后,心脏被安放到家乡,最终魂归故里。三人客死他乡后,遗骸或遗体的一部分都回到了家乡,这是一种身份认同的需要,也是作为个体回归故乡这个共同体的“归属感”。

作者尤为重视以血缘、亲情建立起来的共通体。其一,当作者在台湾第一次走进安宁病房时,惊讶地发现了临终照护病房出现了孩子的笑声。这样的环境和处理方式似乎为我们提供了另一种选择,即在个体即将面临并平静接纳死亡到来的时刻,死亡也可以被视作自我与最亲近的人所构成共通体的见证,在这样的见证下“亲人间互相道谢、互相道歉、互相道爱、互相道别,或许能给逝者和生者带来最大的安慰”[4]203。其二,以自身之情感体验试图与父亲、母亲建立共通。面对突然得了认知症的母亲,作者陪伴、守护母亲直到母亲离世,通过彼此的亲近和理解,与母亲不仅重建了另一种不同的沟通模式,还成就了更深入、更紧密的母女关系。尽管在母亲生命的最后时刻,作者焦虑地感到无法走出自身局限而真正进入到母亲的内心世界,但是仍然坚持着“我只知道,在妈妈彻底断开与这个世界的联结之前,我们就是那条她与世界之间的连线”[9]。父母作为最切近于自身的他人,追溯他们的一生是为了找到自身的根,也是为了更深切地认识生命与死亡这回事。在巴黎,走父亲进过的卢浮宫,登过的埃菲尔铁塔,乘过的塞纳河上的游船,曾经坐过的地铁线路……作为女儿,作者曾经错过与父亲进行精神交流的诸多机会,而这一次,通过旅行走在巴黎的大街小巷与父亲重新相逢,使爱与思念向更深的心灵深处延续。这样的同至亲之间的生死相隔是丧失和哀伤,但这样的“我与他”的关系却在一种深爱的情感共通体中永远无法斩断,且历久弥坚。其三,寻根到盐城湖的作者几经辗转,隔着岁月、疆域最终得以一睹外祖父曾经抄录的家谱,重新连接起那条蔓延了2300多年的根。人也许总是独自出走,独自踏上生命的终途,人们不断地离开故乡、故土、故园,但却总是丢不掉向前回望与联结的本能。后代与祖先血脉相通、血缘可以打破时空的界限。个体自我的生命即便渺小而短暂,却连接着如此根深叶茂、生生不息的家族之树,以此构建起来的共通体也使我们强大且有更多力量战胜死亡本身及由死亡带来的恐惧。

总的来说,这种因为对血缘和种族关系的认可,甚至伦理习俗的联系而构建的共通体,或者更笼统地说,这种以情感为基础构建起来的共通体和其他因派系、信仰、政治理念所组成的共通体不同,它并没有携带那么多的强制和暴力。当然这并不意味着共通体确保了一种非必死性。“现代热衷于把人们及其共通体时代封闭在不死的共通之中,在那里,死亡最终丧失了它应该拥有的——而且是它顽固地拥有的——荒谬的 (不敏感的:ln-sense) 意义”[5]29。这里的共通只是使独立于世界的孤独个体在感受死亡之迫近时,因为某种情感联结起来的共通体的存在而消解掉一些恐惧、并沉浸于死亡交流之延续。

四、结语

欧文·亚隆的一段话:“我们的生命,我们的存在,与死亡密不可分。有生就有死,有自由就有恐惧,有成长就有分离。就此而言,我们一体同命”贯穿了本书的第一章节到最后的书籍封底。“一体同命”或许可以成为作者此次旅行中最大的情感写照,而对这一经验的分享大概是作者为以情感为根柢、依据爱的模式建构起“共通体”的可能所作的个人努力。“共通体”这个词语振奋人心、但抽象又难以把握。不过,正如学者指出的,作为术语的共通体(共同体) 的含义还会不断增殖并引发大规模的持续辩论,因为“憧憬未来的美好社会,一种超越亲缘和地域的、有机生成的、具有活力和凝聚力的共同体形式”是人们普遍存在的 “共同体冲动”[1]78。
毋需讳言,个体最深层次的死亡体验可能永远无法与他人的死达到某种共通。对于“共通体”的渴求,我们是否容易在作者所表达的以情感为建构基础的共通体中湮没在“亲密关系”“血缘”“日常话语”“共通情感”“共享经验”中,而无法真正地走出个体的极限,从而在死亡维度上建立可被言说的“共通体”?我们似乎暂时还不能完全否认掉这样的危险。但反过来讲,以一种敬重的、平静的心情到达墓地,对话逝者,试图抓住那些尘封的生死故事与瞬间,甚或超越知与非知的界限,以非理性触摸“你终究不能到达的死亡本身”,这样的努力和憧憬仍然不乏希望,也是一种可贵的激情与“冲动”。
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