^钮则诚

引言 这是一篇概念性文章（conceptual article），我以“华人应用哲学”（Chinese applied philosophy）学者身份，提出个人主观意见（doxa）而非普遍客观知识（episteme），以概括自己对“华人生死学”（Chinese life and death studies）的理解，期望以文会友，善结有缘人。死生大事之于年届七旬的我，已非纸上谈兵而是生死攸关（life-and-death）的存在处境（existential situation）。为此我于2020年春出版一书《新生死学——生命与关怀》（New Studies of Life and Death: Life and Living, Care and Caring），以书写百帖千字文呈现生命叙事（life narrative）之情意，其中半数自2021年9月至2022年12月连载于“新浪博客”及“新浪微博”，有兴趣的朋友请不吝点阅指正。

一、概念分析

（一）生死关注

  “生死学”的提法，始见于美籍华人哲学学者傅伟勋于1993年7月在台湾出版的《死亡的尊严与生命的尊严——从临终精神医学到现代生死学》一书[1]。严格地讲，他所提出的乃是“现代生死学”，立即蔚为风潮，遂引来其他学者一系列相关著作的问世：《当代生死学》（吕应钟）[2]、《理论生死学》（陶在朴）[3]、《实用生死学》（林绮云）[4,5,6]等等。该现象反映出在世纪之交前后，华人社会对于人类生老病死的“终极关注”（ultimate concern）。此一概念出自美国存在主义神学家田立克（Paul Tillich），通常译为“终极关怀”。但关怀（care）的普泛性并不一定具有关注（concern）的针对性，尤其是涉及死亡之类的终极议题[7]。

  “终极关怀”目前在台湾列为所有高中生必修课程“生命教育”的五大“核心素养”之一，其他四者为“哲学思考、人学探索、道德思辨、灵性修养”。这门课程自2019年开始施行，而早在2010年另有一套高中生命教育类选修课程，开设有“生死关怀”一科，内容即在引介生死学。由此观之，生死学在台湾问世不到二十载，便已列为高中正式课程，且纳入更广泛的生命教育政策之内加以推动[8]。必须说明的是，生死学和生命教育在极短时间内得到台湾民众的关切及认同，多少跟宗教团体大力护持下推波助澜有关[9]，《西藏生死书》成为历久不衰的畅销书便是一例。这一点在内地的情况恐怕大异其趣。

（二）华人特色

  “华人生死学与生死教育学会”于2022年夏天在澳门正式成立，本刊《华人生死学》遂以学会学术期刊形式隆重出版。“华人生死学”明确标帜“华人”，可视为中华民族文化的一大特色。“华人”之说覆盖面甚广，内地居民加港澳台居民固然属之，星马地区及全球华侨更涵盖在内。事实上，“华人生死学”的倡议，早在本世纪初即由马来西亚历史学者王琛发以举办研讨会的名义呈现，其中道教色彩浓厚。彰显华人特色的灵感来自中国内地所熟知的“中国特色”，这项具有高度政治意涵的说法于邓小平时代提出，从“有中国特色的社会主义”精进为现今“新时代中国特色社会主义”，颇具激励人心作用，华人生死学理当参考之。

不过生老病死之事主要发生于个体，在承平安定的新时代，实无需上升至集体与全民层面，因此考虑“华人特色”不妨淡化政治色彩，仅以民族文化视之可也。将中华文化列为生死关注视角考察，“儒道融通”的人生信念[10]，自古便成为华人“安身立命、了生脱死”之所系；即使在现今对照于“社会主义核心价值观”，亦无违和之处。由于哲学前辈冯友兰、梁漱溟、胡适之等人，多视广大华人为“没有宗教信仰的民族”，在中国内地推行华人生死学与生死教育，少涉甚至不涉宗教议题，无疑有其合法性与正当性。我从事生死学教研工作至今二十八年，一向主张“后科学、非宗教、安生死”的“后科学人文自然主义”（post-scientific humanistic naturalism）华人应用哲学思想路数[11]。

（三）死亡教育

  现代生死学出自傅伟勋之手，创始于台湾，其实是一桩“偶然的必然”之事件。傅伟勋在日本对台湾殖民统治时代出生于新竹，是地道的台湾人。他自台大哲学系毕业后两度留美，取得博士学位便在彼邦任教，一去十八载才首度返台。傅伟勋一开始是标准美式学者，博士论文以《现代伦理自律论》为题，并以此展开在美的教学生涯。三十六岁以后的他逐渐“回归东方思想——‘生命的学问’探索”，心路历程转折载于其自传《学问的生命与生命的学问》第三章[12]。半世纪前美国哲学界强调逻辑分析论证，普遍将体悟性的东方思想视为非哲学之宗教话语，傅伟勋遂从哲学系转往宗教学系任教。此等偶然际遇，可视为其“生命情调的抉择”之必然。

“生命情调的抉择”出自傅伟勋大学室友刘述先笔下，作为当代新儒家思想传承。但是傅伟勋自觉的神经质禀性气质，使他更倾向亲近道家与禅宗，反映于他大力推崇慧能“自识本心、自觉本性”的体证。而有此觉知的哲学学者，一旦面临疾厄当头，所作出的反思与反应必然极其深刻。五十八岁之际傅伟勋得知罹癌，“乃下决意……完成一部有关现代人的死亡问题与生死教育的专书”。新书初稿仅花了三个月便完成，又过一年正式问世。由行文中可明显发现，他最初心目中想介绍的只有“西方死亡学”，以及在美国各级学校中起步未久的死亡教育，后来才逐渐转化扩充为“现代生死学”[13]。扩充深化的那部分，在他去世前被确认为以道家与禅宗思想为主的“心性体认本位”之“中国生命学”。

（四）生命教化

  傅伟勋在其代表作中写道：“现代生死学则专就单独实存所面临的个别生死问题予以考察探索，提供学理性的导引，帮助每一个体培养比较健全的生死智慧，建立积极正面的人生态度，以便保持生命的尊严，而到生命成长的最后阶段，也能自然安分地接受死亡，维持死亡的尊严。……根据我多年来的学理探索与（最近一年因患癌症而有的）个人生死体验，……涉及生死的‘心性体认’，以及具现代意义的禅道（亦即道家与禅宗的融合）所发挥表现的，为最殊胜……。”基于此点，他明确表示：“庄子是中国心性体认本位的中国生死学的开创者，此一生死学后来由禅宗继承，并获更进一步的发展……。”

  这种心性体认本位的修行工夫，不似西方体制内的死亡教育，而系东方随缘流转下自我贞定的生命教化。傅伟勋对此有所分判：“站在心性体认立场而不假借任何客观外在化的真理或教义，去谈论生死、超生死的人，是硬心肠人物；仍需假借客观外在化的真理或教义，藉以建立生死信念的人，是软心肠人物。从现代生死学的观点去作哲学考察，则前者显较后者殊胜……。”此段论点对中国内地读者尤其深具启发意义，在推展华人生死学与生死教育的过程中，可以尽量不涉及宗教信仰问题。不过要分辨清楚，“宗教”（religion）与“宗教学”（religious studies）是两回事；构建华人生死学，理当系统了解作为交叉学科之一的宗教学，以领略生命教育核心素养之一的“灵性修养”。

二、批判思考

（一）感性常识

  讲述过一些有关华人生死学的概念分析后，现在尝试对之进行批判思考。回想我自1992年首度踏上祖国大陆土地，从此展开三十载的寻根之旅。由于生涯发展的身份始终为学者教师，在内地所从事的主要活动，多为学术访问以及短期讲学。虽然年轻时所接受的是西方哲学训练，任教服务却仅经历生死学和教育学两门专业。依内地观点看，教育学专业固无疑义，但生死学至今仍未形成教研专业；用内地同道的说法，它尚未得到“准生证”。对此我想起2019年在上海出席“第四届当代生死学研讨会”曾发表一文《元生死学：回顾、前瞻与构建》，已编入《中国当代生死学研究（第一辑）》，请大家参考。

该书中另有尉迟淦所撰《生死学学科建构的初步尝试》[14]，提出对傅伟勋、郑晓江[15,16,17,18]和我的生死学观点之批判思考，亦值得一读。依我之见，生死学关涉到个人主体的生老病死之知情意行，难以构成一门严谨的系统化知识性学科，但无妨于将它打造成一种人人需要的常识性生活观解。诉诸感性的常识即是“通常见识”（common sense），日积月累之下越丰富越好，但不一定无可置疑。尤其是灵魂不灭或因果轮回等既有宗教观点，更有必要通过理性的批判思考，在不疑处有疑，始能大破而后自立。笛卡尔提出“我思故我在”的命题有其一定道理，对于心智清晰判明的深思熟虑，实为了生脱死的方便法门。

（二）理性知识

  用理性的批判思考去发现与认识真理，始终是西方哲学一贯方法，通常称作“逻辑”，包括演绎法、归纳法，以及辩证法。有效的逻辑思考是从合理的前提推导出合理的结论，这点在“事实认定”上不成问题，一旦牵涉到“价值判断”就可能见仁见智了。“事实与价值二分”的争议不易解决，但是可以厘清。事实认定的“真假”之外，举凡“是非、善恶、对错、好坏、美丑”等等的分辨，无一不归于价值判断；像审美的“审”字即指判断。反身而诚，人生中最难以断定者，便属死生大事了。俗话说“盖棺论定”，死后方知其人行径“正确”与否；至于当下的决定，只有是否“恰当”的可能。

如此看来，要建构一套放诸四海皆准的生死学话语，恐怕不切实际；但是划地自限的“华人生死学”提法，或许有其效益。华人生死学以中华民族悠久文化为底蕴，参考西方文化中知识发展的宝贵经验，打造一套直面华人生死情境，充分为华人所用的“局部知识”（local knowledge），无疑有其必要。此乃“质疑主流，正视另类；肯定多元，尊重差异”的后现代思路，以理性的批判思考为平台，将感性的常识之见，指引导向悟性的大智大慧，自度度人了生脱死之道，始为树立华人生死学的真谛。否则在文史哲艺、法政经社、数理化生的三大知识领域中，就足以充分探讨生老病死的问题，何劳再创此一新兴学科？

（三）悟性智慧

  华人生死学在海峡两岸及香港、澳门、星马地区“各自表述，各取所需”并无不妥，毕竟各地风土人情有所不同，对于生老病死的感受与作为多少会有出入，尤其是在丧葬殡仪方面。不过话说回来，大家同为华人，就传统生死文化的保存与改良，不妨“异中求同，同中存异”，以利“轻死重生，厚养薄葬”理想的落实。根据长期观察所得，我发现人生观的树立常反映于人死观的表述，尤其是对自己身后事的交代，更足以代表一个人是否真的能够放下舍得。“人死如灯灭，存在即自知”，这是一种了生脱死的大智大慧，可以通过“渐修”工夫达到“顿悟”效果。华人生死学与生死教育的设计，可针对此一修行工夫而发。

宋代青原惟信禅师有一段公案，巧妙地点出了人生修行工夫的辩证历程：“老僧三十年前未参禅时，见山是山见水是水；及至后来亲见知识有个入处，见山不是山见水不是水；而今得个休歇处，依前见山祇是山见水祇是水。”我们可以用“感性、理性、悟性”心性体认，让“常识、知识、智慧”更上层楼。“亲见知识”代表作为“善知识”的“师父引进门，修行在个人”，最终期待是令每个人的慧根开花结果。这里所讲的，正是傅伟勋所提倡以禅道智慧为内涵的心性体认本位中国生命学。它可以融汇西方科技知识以促成广大华人了生脱死，对此我视之为新兴的“西用中体观”，华人生死学必须把“中学为体”放在核心位置。

（四）人学模式

  2003年我曾为专业人员撰写一部教科书《医护生死学》，在其中首度提出一套“生物—心理—社会—伦理—灵性一体五面向人学模式”，用以观照个人生死议题。这是结合医学“生物—心理—社会诊疗模式”，以及护理学“身、心、灵关怀模式”，并纳入二者皆重视的人际伦理关系，有机组合成考察一体整全的人之人学模式。“人学”在此指的是“哲学人类学”，而非“科学人类学”。西方“人学”相对于“神学”，内地将之关联于人生哲学，台湾则把“人学探索”列入高中生命课核心素养[19]，以联系“哲学思考”与“终极关怀”[20]。既然生死学系由哲学学者傅伟勋所创，把它视为”华人应用哲学”实有其正当性。

我自二十五岁撰写硕士学位论文起，至今七旬共著书三十四部，其中四种副题皆为《华人应用哲学取向》，理由无他，对中华本土文化的认同与回归而已。半百以前我是十足西化的科学哲学学者，分别以生物学哲学（philosophy of biology）、物理学哲学（philosophy of physics）和护理学哲学（philosophy of nursing），取得硕、博士学位及评上教授职称。后者中的护理哲理（nursing  philosophy）引领我接触到西方女性主义（feminism）关怀伦理（ethic of care）[21]，从此一步步走向生命伦理学（bioethics）、生死学、生命教育的教研道路。这些课题不免涉及个人生死抉择，令我发现华人与西方的生死决策实大异其趣。西方社会尊重病患的自主性（autonomy），在华人生活圈很难落实，这多少跟儒家孝道思想倾向由家人代行决策有关。但是爱之却足以害之，亟待通过道家自然无为思想予以化解。

三、意义诠释

（一）向死而生

  我心目中的生死学就是华人生死学，因为西方根本没有生死学只有死亡学，死亡学在日本则译为“死生学”。傅伟勋创立生死学，想到以心性体认的中国生命学，去结合科学取向的西方死亡学。但“生命学”之说，早在他以前即由日本生命伦理学者森冈正博所提出，同样为科学取向。因此真正心性体认本位的生命学问，反倒需要特别标帜“华人”特色；而扩充后的生死学，可视为“华人应用哲学”一环。哲学三大面向分别为“本体论、认识论、价值论”，我所提倡的生死哲学，即包括“向死而生”的本体论、“由死观生”的认识论，以及“轻死重生”的价值论三部分。

一般多认为“向死而生”的观点来自德国哲学家海德格尔，因为他提出了著名的“朝向死亡的存在”（being-towards-death）之说，以“生”为始点，“死”为过程，颠覆了世人的常识。但是人们把“活着”视为生路历程、“死去”作为人生终点的常识之见并非不靠谱，只是到头来容易心存挂碍，不忍放下舍得。“向死而生”教人“每天死一点”的道理，虽然不易得着认同，却意外呼应了“老化”（aging）的定义。科学家界定老化在死亡率最低的年龄层之后便已开始，那就是十至十四岁。换言之，个体自十四岁以后即开始老化，这明显与绝大多数人的常识之见不符，但人们想到的其实是“老龄”（old）。

（二）由死观生

  生死学关注人们的“生、老、病、死”，这属于佛陀所指“八苦”中的四项，却只用两项予以简化表述。对此我认为有所不足，乃在“生死学”（life and death studies）之外另创“老病学”（old and sick studies），以清楚对焦于生死之间的老病缠身解脱之道。提出“old and sick”并非杜撰，而是一本以生命叙事书写探讨美国卫生保健体制专书的标题。我曾撰有〈建构老病学〉万字论文，收录于2020年出版的《新生死学》一书内。该书将生死学分为“死学”（death studies）和“生学”（life studies）两部分来铺陈：前者探讨涉及死亡的“体验、现象、知识、智慧”；后者则彰显有关生命的“科学、教育、学问、情调”。

  西方死亡学谈死不论生，孔老夫子则表示“未知生焉知死”而不喜言死。傅伟勋写生死书强调“未知死焉知生”，标示出“由死观生”的认识论转向，华人生死学与生死教育的开展方向当作如是观。本文章省思华人生死学的过去与未来，但范围再怎么说也不过三十载。然而一旦将视角放大至东西方文明由神话、宗教、哲学、科学等多元观点探讨死亡之种种，则跨度至少达于三千年。时至今日，华人生死学与生死教育学会希望在人口全球第一的中土之上推广理念，引领人们通过“由死观生”的思维方法，认识到“向死而生”的爱智慧见，进而形成“轻死重生”的待人处事态度，不啻为自度度人了生脱死的“大智教化”。

（三）轻死重生

  “大智教化”是我在过去十年间，针对台湾当局推动学校生命教育，所提出互补的民间版、成人版、扩充版与升级版，近年更凝聚成一门反讽式的拟似宗教之非宗教“大智教”。“大智教”又称“人生教”，与当代新儒家学者牟宗三心目中视儒家思想为“人文教”的性质类似。不过我特别希望强调“儒道融通”内“儒阳道阴、儒显道隐、儒表道里”的理想境界，用以贞定“轻死重生”价值论观照下的现实人生，让儒家的社会伦理实践与道家的人生美感体验相辅相成、相得益彰。当代哲学家劳思光写《中国哲学史》发现：“庄子之自我，驻于‘情意’一层；此种‘情意我’以发用而言，为观赏之我，故可说‘Aesthetic Self’”，此即指“美感我”。

美感我重视个体人生美学，而非群体社会伦理；一旦活用于“轻死重生”价值论，便可体现出“厚养薄葬”的生死态度。华人生死态度同样不脱生老病死，但在儒家社会伦理影响下，可能会出现对老病家人自主权利的不够尊重，以及丧葬习俗的繁文缛节。改善之道大可走向道家思想的减法教化，以自然无为无不为、为而不有的态度，善待父母及所有长者。华人生死教育在此作为伦理道德教育中“小德育”的部分，可以参考北京师范大学出版《庄子道德教育减法思想研究》（谭维智，2011）一书。至于作为“大德育”的思想政治教育，亦不妨在“社会主义核心价值观”十二项德目的实践中，渲染上几抹道家色彩。

（四）人生三龄

   2016年中我曾出版一书《学死生——自我大智教化》，即是对“未知死焉知生”之说的进一步发挥。该书分为《死生》与《生活》二篇，前者提出上述生死“三论”，后者则分判人生“三龄”： “生存竞争”第一龄、“生涯发展”第二龄、“生趣闲赏”第三龄。人生三龄的分判来自西方社会学，大抵是以“出生、就业、退休、死亡”的区间为判准，但是并非一刀切，而是渐层渲染。华人社会人生阶段以孔子“吾十有五而志于学……七十而从心所欲不逾矩”系列之说最为传神，值得跟西方观点对照参考。华人生死学与生死教育不但要谈死也必须论生，而且应该树立一套足以了生脱死的心理健康态度，以助人轻死重生、厚养薄葬。

  我涉足生死学近三十载，积多年之体证，于退休前后悟出“后科学、非宗教、安生死”的自家本事，用以从生涯时期顺利过渡至生趣时期，期能“纵浪大化中，不喜亦不惧；应尽便须尽，无复独多虑”。这是一种硬心肠的现世主义生死观，支撑自我贞定更得著书立说，宣扬大智教。“我手写我心，存在即自知”，至于被知与否，则以文会友，善结有缘人。生死学会成员大多为高校教师或医师，亦即人们心目中的学者专家。但我始终认为除非大死一番，否则无所谓生死专家；法国哲学家傅柯（Michel Foucault）的终极体验[22]，或许令其成就自我。本节是我以华人应用哲学的观点，对华人生死学所作的意义诠释，以下则进入综合讨论。

四、综合讨论

（一）时空缘起

  本文章系通过我所建构并提倡的华人应用哲学观点，对于目前在中国内地逐步发展与推动的华人生死学，进行回顾过去与展望未来。在一开始就已言明，这些看法均属个人意见而非系统知识。尤有甚者，我很早便认为生死学乃是“虚学”，可以“务虚”地各自表述、各取所需。相形之下，在生死议题中明确对焦探讨的“殡葬学”则属“实学”，以一门民生必需行业之姿，“务实”地提供人们身后事的专业服务。生死学虽为虚学，类似上层建筑的哲学，却无损于它的重要性与必要性。我为文只希望人们了解，它对于广大华人的作用不见得立竿见影，却足以潜移默化。在各级学校以及社会机构开展生死教育，正是我们要做的事情。

时空缘起下的生死学，无疑是傅伟勋于1993年在台湾所创，依其“现代生死学”指导纲领不断发展。这门新兴学科目前已拥有博士生，正在稳定成长中。而在海峡对岸，近年“华人生死学”努力争取，也终于创立了自己的学会。下一步就要看会员们能否在自身所处的高校内，积极推动设置科系或专业，即使依托在其他系所亦无妨。毕竟华人依旧回避言“死”， 海峡两岸及香港、澳门都一样。像台湾挂上“生死”二字的高校系所只有两家，而殡葬科系则采用更正向的“生命关怀事业”或“生命事业管理”为名，绝口不提死亡。从时空缘起来看，两岸生死学虽起步不一致，但面临的问题却颇类似，可以互相借鉴而走出各自的途径。

（二）社会因素

  说各自途径是因为不同华人社会的情势各异，只能“兄弟登山，各自努力”而难以合流。别的不说，在台湾流行的生死学与生死教育[23,24]，多融入更正向的生命教育旗帜下，为各种宗教团体所护持。光是后面这一点社会因素，就不易发生在中国内地。我个人其实对台湾生命教育纠缠于宗教力量不以为然，而至今唯一相关史籍《台湾生命教育的发展历程：Mannheim知识社会学的分析》（徐敏雄，2007），即明确以一小节的篇幅，表达对当局“宗教中立性的质疑”。对此我于2004年出版《生命教育概论——华人应用哲学取向》一书予以批判，十五年后的2019年则以《新生命教育——华人应用哲学取向》逆向操作，提出“大智教化”的自家本事以另辟蹊径。

  中国内地明确标帜“生命教育”的中央政策，首见于国务院《国家中长期教育改革和发展规划纲要（2010-2020）》，其“战略主题”将生命教育跟安全教育、国防教育、可持续发展教育相提并论，反映出一系列外铄功能。但是死生大事终究要求内敛，唯有回到“德育”本源始得为功。事实上，中国内地德育确有大小之分，针对群体和个体的生命教育，分别落实为思想政治教育及心理健康教育。这些教育实践的内容，足以完全不用宗教支撑，却仍可通过宗教学考察，而对各种社会现象正本清源、推陈出新。像华人生死学一旦碰上临终病人怨天尤人而寻求灵性慰藉时，小德育就必须提出相应对策。儒道融通的生死教育，或可助其转危为安。

（三）文化传承

  儒道融通的大智教化，可视为“后科学、非宗教、安生死”的社会教化下之自我贞定修养工夫，是“中华优秀传统文化”之内极具正能量的有用资源。对此我曾于2019年春天，应邀至北京师范大学继续教育与教师培训学院，录制面向全国的网络课程“生命教育与辅导”之际，尝试予以发扬光大。该课是为“教育学专业”之下“家庭教育方向”所开设的一门三十二学时选修课，我乃将源自西方的家庭教育和辅导咨询专业活动，适时适地加以本土转化；不但强调儒道融通，更寻求与社会主义核心价值观积极对话。中国人的家庭观与西方大异其趣，人类学家许烺光即分别以垂直的“父子轴”跟水平的“夫妻轴”相对照。

  华人生死学与生死教育若想有助个体了生脱死，就必须多着眼用心于病患及其家属双方面的心理健康教育。华人老病缠身时，很难像西方一样自行主张医疗决策，多半受到家人影响而身不由已，结果爱之却以害之。对长辈关爱以善尽孝道，无疑是中华民族传统美德；但是孝道长久以来被儒家思想矫枉过正不免异化，亟待以道家思想稀释之，以免浓得化不开。以丧葬活动为例，“儒道融通”即是“慎终追远”与“反璞归真”两种思想及态度的融汇贯通，执中道而行，无过与不及。传统观念不是不好而是不足，有待开放地东西兼顾，让现代人在后现代情境中各尽所能、各取所需；尽力而为、适可而止。

（四）自我贞定

  对一件事进行回顾与展望，是希望能够鉴往知来、推陈出新；更上层楼、止于至善。身为台湾学者，对于华人生死学在中国內地及其他地区的发展，并不具有全方位的把握与了解，只能务虚地表达个人意见。事实上，生死学在台湾创生三十载，虽不时引起关注，却似乎显得叫座不叫好。因为许多基础学科例如文史哲艺、法政经社、数理化生等，都有机会及能力探讨生死议题。除非生死学能提出独到见解，发人所未发，否则并不见得会得到学术教育界的认同与接纳，充其量列入高校通识课，以促进素质教育的多样性。尤其是专业领域例如医疗护理、辅导咨询、社会工作等人员眼中[25]，处理生死事务乃其份内之事，无需假手他人。

生死学方兴未艾，当然需要自我贞定，而非怀忧丧志。但是外在环境毕竟充满挑战，如何寻得出困之路，善加策略规划实属必要。管理学者对策略规划的简明定义为：“在做好一件事（do the thing right）之前，先确定这件事值得一做（do the right thing）。”依我之见，生死学若要在学界立足，必须先返其根源“死亡学”（thanatology），并向“老年学”（gerontology）求缘。盖此二学科系俄国诺贝尔医学奖得主麦辛尼考夫于1903年同时创立，如今老年学备受瞩目，死亡学没有理由不得青睐。而生死学虽由西方死亡学与中国生命学有机组成，但在学术深化与教育实践两方面不妨脱钩；让生死学多所拥抱科技知识，而生死教育则尽量推广生命智慧。

五、实务建言

（一）生死教育

  生老病死系有机个体生住异灭、成住坏空的本然历程，西方医护专业对之已形成一套标准处理流程，构成一体通用的分门别类医疗照护网络，连中医药都列入其中。过去西医窄化为“生物医学模式”独大，多少受到“笛卡尔式机械观”（Cartesian mechanism）影响。后来逐渐扩充为“生物—心理—社会模式”，同时不忘注重“医学伦理”。相形之下，护理学所主张的“身、心、灵模式”就往前跨了一大步，直面受病患者的灵性需求，尤其是临终病人[26,27]。西方社会对此提供宗教慰藉源远流长，但受“新时代中国特色社会主义”影响的十四亿华人，则必须学得“反身而诚，灵根自植”。

  华人生死学在专业实务方面可从事一系列作为，将西方必须经过认证的专业进行本土转化，它们包括“死亡教育、悲伤辅导、临终关怀、殡葬管理”。把西方的死亡教育扩充深化为华人生死教育，必须着眼用心于傅伟勋所认同的“心性体认本位”中国生命学。他发现：“儒家倡导世俗世间的人伦道德，道家强调世界一切的自然无为，两者对于有关（创世、天启、彼岸、鬼神，死后生命或灵魂之类）超自然或超越性的宗教问题无甚兴趣，顶多存而不论而已。”这点在实施社会主义的中国内地等华人地区极其关键，我建议在社会主义的“自然辩证法”观点下，纳入对“自然本真”的考察，亦即将“自然哲学”扩充为“自然的哲学”。

（二）生死辅导

  之前提及我曾为北师大开网课讲授“生命教育与辅导”，当时发现在内地要从事教育或辅导工作不可同日而语。简言之，各级学校教师比比皆是，老师可见机行事跟学生谈生论死；而心理咨询师则要通过认证考试，人数也不如想象得多。何况华人心里有事宁愿对亲友讲，也不想跟陌生人一吐心声。在这种专业化趋势下，希望拥有“心理咨询”（psychological counseling）专业资格去从事生死辅导，反不若让学校教师们经由自学华人生死学，再推己及人进行“哲理咨询”（philosophical counseling）反而来得实际。哲理咨询在上世纪八零年代创立于荷兰，当时即自觉应避免走上心理咨询的专业化窄路，而让有心助人的教师，采用“苏格拉底式诘问法”去为人传道解惑，指点迷津。

生死辅导采用不拘形式的哲理咨询方式进行，可视为一套社会及自我教化（edification），以别于体制内规准化的学校教育（education）[28]。我于半百前后，从学生与学校生死教育逐渐转向成人和社会，以培养存在主体的自我教化修行工夫，亦即“自觉”（self-awareness）。“灵明自觉”可渐次达于“自我抉择”和“自行决断”，从而避免步向反面的“自绝生路”与“自掘坟墓”。人贵自知，有自知之明方能顶天立地。面对生死决策，在华人社会推广西式的“尊重自主”甚有必要。正视“死亡权利”正是“向死而生”的最佳诠释。生死辅导与其实行心理咨询的见树不见林，倒不如提供哲理咨询的贞定人生观与人死观来得有效。

（三）生死

  生死关怀主要着眼于“临终关怀”[29]，此一提法本为上世纪九零年代大陆对西方“hospice care”的翻译，在台湾称作“安宁照顾”或“安宁疗护”。未料后来前者被写入台湾殡葬法案，后者则成为内地的通常用语。平心而论，我认为对临终病患的居家关照实优于住院疗护；倘若非住院不可，也应该将安宁病房打造成温馨的家居型态，以落实“全人、全家、全队、全程”的“四全照顾”，走完“道谢、道爱、道歉、道别”的“四道人生”。我曾在大型医院担任安宁志工，时间虽不长，但颇有体会。纳入体制固然可以接受医保给付，但这也正造成美国不普设安宁院（hospice）而并入医院（hospital），以致失去前者良法美意的原因。

让安宁院跟医院脱钩，正是“现代安宁之母”桑德丝医师于1967年在英国创立现代化独立的“圣克里斯多福安宁院”（St. Christopher's Hospice）的初衷[30]。到如今该院已成全球推广安宁理念的人朝圣之处，以落实“自然死”理想。相形之下，与“自然死”相对的“人为死”，例如“安乐死”或“医助自杀”，却始终让世人充满疑虑而难以接受。但“人为死”之所以不断被讨论，正是因为现代医疗科技所带来的“人为活”之窘境：求生不得、求死不能、苟延残喘。华人生死学与生死教育必须对此有所回应，并提出有效对策，否则仍属务虚之论，久而久之就被其他既有相关学科超越甚至取代了。

（四）生死管理

  生死学在台湾创立三十载，我长久涉足期间，光讲授相关课程便有二十八年。有些现象值得一提：年轻学子听来似懂非懂却相当好奇，社会人士偶有所感却不以为然；其中以学医的人尤甚，认为只是不够专业的纸上谈兵。医学的专业性极强，又不时接触生死，有此反应不足为奇。另有一批也是接触生死的人群，却很乐意跟生死学者交流互动，那便是殡葬业者。台湾殡葬业在过去二十年，已经从一门传统行业步向现代专业，需要领得证书方能执业。而证书规定得有大专毕业资格，或者至少修习一定大专相关学分。台湾“礼仪师证书”依自然、社会、人文三大知识领域活学活用，无所偏废。

  殡葬是一门务实的专业，但其知识基础仍有待夯实。我曾为广播电视大学开设入门课“殡葬与生死”及专业课“殡葬伦理学”，让业者积累学分以取得证书。这一行无论是个体户还是公司行号，都受到民政和卫生当局的监督管理，“殡葬管理学”及“殡葬卫生学”遂成为学生必修必考科目。华人生死学若想充分发挥影响力，与民政和卫生部门合作推动各种培养与培训，以推广华人生死教育，应为可行途径。我从1992年首度踏上祖国土地至今，眼见一个富足强大的中国不断崛起。国家在“富而好礼”的理想下，不断要求国人讲“文明”。此刻生死管理所面临的种种不文明现象，就是值得你我竭尽全力加以改善的目标大业。

结语

  应邀为学会期刊撰文探讨“华人生死学”的回顾与展望，开始有些踌躇；它的过去虽不长，未来却无限宽广，一时不易下笔。尤其一般意义下的生死学既多样（diversity）更多元（plurality），难以面面俱顾，只能就自己较熟悉的“华人应用哲学”立论发挥之。我所倡议的本土化学说即是“后科学人文自然主义”，主张实行“东西兼治、儒道融通”的“后科学、非宗教”现世观点，用以自度度人“安身立命、了生脱死”。生死议题在内地不宜渲染宗教色彩，但并无碍于将之“美感化、美学化、美育化”。我便效法蔡元培的“以美育代宗教说”，提倡“以美育化宗教论”，建议华人尝试用个体化“与天地合其道”的圆融情意感受，去化解可能受到宗教团体宰制之疑惑。行文至尾声，希望有缘人分享此一论点。

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作者信息

1. 作者姓名：钮则诚

2. 最高学历：辅仁大学哲学系  哲学博士

3. 现任职单位和职称： 铭传大学教育研究所客座教授，辅仁大学哲学系兼职教授，

（台湾）中国哲学会监事长，华人生死学与生死教育学会名誉会长

4. 通讯地址：台湾桃园龟山  铭传大学教育研究所

5. Email: zcniu1953@qq.com; zcniu1953@gmail.com

钮则诚三十四部著作

《自我与头脑──卡尔波柏心物问题初探》，台北：辅仁大学，1979年5月。

《宇宙与人生──巴柏的存在哲学》，台北：辅仁大学，1988年1月。

《护理学哲学：一项科学学与女性学的科际研究》，台北：铭传学院，1996年3月。

《性爱、生死及宗教：护理伦理学与通识教育论文集》，台北：铭传学院，1996年10月。

《心灵会客室》，台北：慈济，2001年2月。

《生死学》，台北：空中大学（合著），2001年8月。

《医护生死学》，台北：华杏，2003年8月。

《护理科学哲学》，台北：华杏，2003年10月。

《生命教育──伦理与科学》，台北：扬智，2004年2月。

《生命教育──学理与体验》，台北：扬智，2004年2月。

《医学伦理学──华人应用哲学取向》，台北：华杏（合著）,2004年8月。

《教育哲学──华人应用哲学取向》，台北：扬智，2004年9月。

《护理生命教育──关怀取向》，台北：扬智，2004年10月。

《生命教育概论──华人应用哲学取向》，台北：扬智，2004年12月。

《生死学（二版）》，台北：空中大学，（合著）2005年8月。

《教育学是什么》，台北：威仕曼，2005年10月。

《波普》，台北：生智，2006年1月。

《殡葬学概论》，台北：威仕曼，2006年1月。

《殡葬生命教育》，台北：扬智，2007年2月。

《永远的包校长》，台北：铭传大学，2007年3月。

《殡葬与生死》，台北：空中大学，2007年8月。

《观生死──自我生命教育》，台北：扬智，2007年11月。

《观生活──自我生命教育》，台北：扬智，2007年11月。

《殡葬伦理学》，台北：威仕曼，2008年4月。

《从常识到智慧──生活8×5》，台北：三民，2009年1月。

《生命教育──人生启思录》，台北：洪叶，2010年9月。

《生命的学问──反思两岸生命教育与教育哲学》，台北：扬智，2010年9月。

《观人生──自我生命教育》，新北：扬智，2013年10月。

《大智教化──生命教育新诠》，新北：扬智，2015年7月。

《学死生──自我大智教化》，新北：扬智，2016年7月。

《六经注──我的大智教化》，新北：扬智,2018年9月。

《新生命教育──华人应用哲学取向》，新北：扬智，2019年9月。

《新生死学──生命与关怀》，新北：扬智，2020年4月。

《宇宙与人生──大智教的贞定》，新北：扬智，2021年8月。